Contrairement à une idée reçue, la pensée de Mounier est une pensée politique. Elle est même intrinsèquement politique [1], à raison, d'abord, de son objet et de son horizon le plus constant : la cité comme donné et projet ; mais aussi à raison de son statut, de sa dynamique propre qui est de présence, d'engagement, de responsabilité face au monde.

Mounier et ses amis ne pouvaient donc pas manquer la rencontre avec l'univers politique mais une rencontre qui ne se réalisera qu'au prix d'un effort pour vaincre la réserve sinon la suspicion initiale. Souvenons-nous du premier éditorial d'Esprit, « Refaire la renaissance » : « Le point de vue politique est un point de vue second... ». Un an et demi plus tard, après le 6 février 1934 : « Si la révolution est pour tout de suite, ce ne sera pas la nôtre [...]. Travaillons par-dessous cette histoire étrangère ». Une histoire qui ne tardera d'ailleurs pas à vaincre ces réserves, sous la pression d'évènements qui vont, et, dans l'urgence, requérir d'Esprit une participation à l'ensemble des problèmes de la cité [2] ». Car, conviendra Mounier plus tard, « si la politique n'est pas tout, elle est en tout [3] ». Ce n'est pourtant pas la politique chez Mounier qui va retenir mon attention mais plutôt le politique. Je m'intéresserai moins, par conséquent, à ses prises de position sur tel ou tel sujet, face à tel ou tel événement dans l'écume des jours [4], qu'à sa perception et son début de théorisation du politique en tant que modalité éminente de l'agir humain. Et si ce thème a retenu mon attention, c’est pour une double raison :

1. Du fait du caractère emblématique du parcours intellectuel de Mounier, très représentatif de l'expérience de plusieurs générations de catholiques qui n'ont accédé à la réalité du politique qu'après une phase initiale de tonalité répulsive que Mounier qualifie de « doctrinaire », une phase assez brève puisqu'elle s'achève dès les années 1934-1935 au cours desquelles s'amorce la « phase d'engagement [5] ». Cette première période se caractérise par un esprit de croisade visant à la conversion, de la société en général et du politique en particulier, aux exigences du spirituel dans un geste d'arraisonnement conquérant et impatient d'allure archangélique : il y a alors du St Michel chez Mounier comme chez beaucoup d'autres.

   Ce qu'il faut, c'est que certains élisent domicile dans l'Absolu, portent les condamnations que personne n'ose porter, proclament l'impossible quand ils ne le peuvent réaliser [...]. Il n'y a rien à faire avec les cadres politiques actuels... » ( Lettre l6 janvier 1932).

   Conséquence : le politique en est réduit au statut d'exécuteur des hautes œuvres de l'esprit sur un mode de total assujettissement, je dirai même d'absorption par le spirituel supposé étendre son empire à tous les ordres de réalité. Comme si le politique ne tirait son existence et sa grandeur que d'un autre ordre, comme s'il ne s'agissait que d'une figuration du spirituel appelé à transfiguration sous le souffle de l'esprit. Le projet n'est donc rien moins que de complète réinvention d'un politique réduit à un statut purement instrumental : celui de technique (une technique des moyens spirituels ») dépourvue de consistance propre. La leçon de Machiavel n'a pas encore effleuré Mounier. D'où l'allure moniste, totaliste d'une pensée placée sous le signe de l'Un dans une forme d'augustinisme dérivée de deux systèmes d'influence rivaux bien que proches parents. D'un côté, l'intégralisme catholique comme stratégie d'hégémonie religieuse étendue à l'ensemble de la société, et de l'autre, le marxisme [6] comme totalisation explicative et projet de recomposition non moins intégrale par métamorphose de la base économique. Dans les deux cas, on a affaire à un paradigme, de structure et de mode de fonctionnement identiques résistant à l'idée de pluralité des ordres de réalité. Chez Mounier comme chez Péguy, la raison en est à rechercher dans la hantise de l'entropie, de la dégradation du spirituel, de la mystique en réalité triviale. Et la seule façon de sauvegarder l'intégrité, l'intensité et la pureté du spirituel est d'en faire le centre de gravité de toutes réalités retravaillées de l'intérieur et en totalité par ses exigences. Je ne citerai qu'une phrase empruntée à un texte de février 1935 Pour une technique des moyens spirituels :

   Voilà pourquoi nous commençons par mettre entre parenthèses l'action politique telle qu'elle s'est fixée dans nos mœurs [...]. Mais il y a assez de gens pour y satisfaire [...]. Il faut donc que nous nous décidions, un certain nombre, à quitter leurs rangs [...] et à chercher quelque chose de neuf. Nous partons en terres inexplorées [7]

   des terres qui sont essentiellement celle du témoignage, de l'attestation des convictions selon une posture il faut bien le dire assez aristocratique (la fréquence du vocable « élite » est révélatrice). Cette position « doctrinaire » va rapidement évoluer à partir de 1935 sous la double pression des circonstances, à l'intérieur comme à l'extérieur, et des mises en garde d'auteurs comme Landsberg qui amènent Mounier au réexamen d'une approche du politique exposée au double risque de démission et d'erreur :
   • Démission par excès d'ambition totaliste ( la Révolution comme seule réponse possible ) et scrupule générateur de paralysie de l'action au nom d'un purisme obsessionnel. Ici à l’œuvre la tentation d'esthétisation du politique : limites de la « critique artiste »:« L'erreur centrale de l'artiste en politique n'est-elle pas de penser l'oeuvre politique comme se pense l'ceuvre d'art, avec illusion d'une plasticité totale de sa matière ? [8]».
   • Erreur par méprise quant au statut et à l'efficacité propre du champ politique particulièrement en situation d'urgence, un champ doté d'un régime de fonctionnement spécifique non confusible avec le spirituel. En sorte que l'intégralisme des premiers temps s'ouvre à la perspective d'une forme de laïcité comme distinction des ordres, une distinction qui, parce qu'elle n'est pas séparation [« distinguer pour unir »], laisse place, appelle même l'interrogation sur médiations. « Nous avons pris conscience, dira Mounier, qu'il est tout un respect problèmes pratiques qu'il faut aborder par une analyse économique ou politique rigoureuse, en barrant l'accès aux approximations morales et idéalistes intermédiaires, ces faux ministres du spirituel [...]. Aussi devons-nous réagir non moins vivement à la séparation [Action française] qu'à la confusion [ démocratie chrétienne ][9]».
   Parmi les textes les plus révélateurs de cette inflexion, je retiendrai la Réponse à Semprun publiée en mai 1938. Mounier y remercie Semprun, l'ancien gouverneur de Santander et de Tolède qui a rejoint Esprit en 1935-1936 au tout début de Guerre d'Espagne, de lui avoir ouvert les yeux sur l'importance du jugement proprement politique dans une situation d'urgence incompatible avec les raffinement de la « belle âme ». « Au moment où nous pensions encore comme l'adolescent, dans l'éternel, vous nous avez donné la leçon du premier acte que l'un de nous ait dû poser par surprise dans la matière rebelle du monde donné. Vous nous avez éclairé sur les servitudes de l'action [10]». Il évoque un peu plus loin la révélation du « devoir d'agir ». Bref, le politique s'est révélé dans sa spécificité et ses lois propres, celles du pouvoir, de la domination et de la guerre sur fond du rapport singulier ami/ennemi. On ne peut plus se payer de mots et faire comme si la « primauté du spirituel » permettait de faire l'économie de ce détour ascétique par la dure loi du monde. Il y a là une profonde rupture à l’œuvre qui tient à l'expérience de la distance entre l'ordre du spirituel et celui du politique comme lieu d'émergence de l'historicité. A l'Un compact succède l'entre-deux, une pensée de l'intervalle et de la juste distance s'inscrivant entre l'excès de distance générateur d'étrangeté et d'indifférence et l'excès de proximité synonyme de court-circuit et de confusion [11] reviendrai. Pour autant, les exigences spirituelles ne sont pas sacrifiées. Elles subissent un repositionnement qui conduira Mounier à penser le politique sur le mode de la tension, du conflit avec un spirituel qui perd sa dimension missionnaire sans abandon de son privilège de pôle d'orientation de l'action et d'instance critique d'une praxis politique dont il n'admettra jamais la prétention à la clôture sur elle-même. Son échange avec Semprun est sans équivoque :« Vous savez que Don Quichotte a une patrie, cher Semprun, vous savez aussi ce qui se cache d'ambitions politiques, d'intérêts et de passions sous les prétendues fatalités historiques qu'on veut imposer aussi à la cause révolutionnaire [12]». Une manière de dire que l'abandon de la posture un peu naïve des premiers temps ne doit pas se payer de la naïveté inverse, de toutes la plus redoutable.
2. Et j'en viens à ma seconde raison qui tient à la contribution, à mon sens décisive, de cette réflexion sur la juste distance fondatrice, à la pensée et, sans doute, à la théorie de la démocratie. On observe dans l'approche du politique chez Mounier, un net déplacement du phénoménologique à l'axiologique, du descriptif au normatif : la distance qui sépare le spirituel du politique n'est pas simplement une donnée relevant de l'observation sociologique, elle est une valeur en tant qu'elle constitue le socle fondateur et la garantie de la démocratie comme seul régime capable de concilier l'énergétique de la souveraineté populaire et de la revendication de justice, et la culture de la liberté sous l'horizon d'un projet qui restera pour Mounier jusqu'au bout le « socialisme humaniste ». En d'autres termes, la démocratie est une mise en forme de l'être ensemble par une organisation des distances de nature à prémunir la logique unificatrice de ses propres démons, au mieux le conformisme généralisé - on dirait aujourd'hui la « pensée unique » - au pire, le totalitarisme comme « impatience des puissants [13]» dit Mounier, Ricœur parlant quant à lui de court-circuit des ordres de réalité et des temporalités. Ce faisant, Mounier rejoint l'intuition des théoriciens classiques de la démocratie libérale à cette différence près cependant que là où ces derniers pensaient essentiellement technique ( techniques de mise en forme de la souveraineté, de l'équilibre des pouvoirs...), lui, pense architectonique c'est à dire conditions primordiales, j'allais dire « transcendantales » au sens kantien, d'émergence et de viabilité d'un régime capable d'articuler au mieux la considération des grands ensembles et celle du particulier qu'il s'agisse des minorités ou de l'individu lui-même dans sa revendication de considération c'est à dire de dignité.

Je voudrais analyser la manière dont se déploie cette intuition à un triple niveau de réalité : celui de la structure globale de la réalité sociétale, celui de l'action en général et de l'action sociale en particulier.

1. S'agissant du premier niveau qui déborde largement la seule réalité sociologique, l'essentiel de l'activité sociétale se structure dans la double polarité du politique et du prophétique reliés par la distance même qui les sépare. L'un ne peut se penser hors la considération de l'autre : le politique qui perd de vue le spirituel s'expose soit à l'affadissement, soit à l'hubris d'un pouvoir désarrimé. A l'inverse, le prophétique non accoté au politique court à l'impuissance ou au risque de se prendre lui-même pour le politique au prix du court-circuit fatalement tragique des médiations nécessairement tâtonnantes. Il perd du même coup le sens de cette « prudence » qui constitue pour Aristote la vertu politique par excellence.,Par conséquent, le sens de l'existence collective n'a pas son lieu du côté de l'un ou l'autre des deux pôles mais dans leur échange c'est à dire dans l'espace qui les sépare et les unit tout à la fois, dans la distance où leur dialogue, leur intercommunication a son site[14]. Je ne peux pas m'empêcher de faire le rapprochement entre cette analyse et celle de penseurs ultérieurs du politique et de la démocratie. Et je songe en particulier à Hannah Arendt selon laquelle « la politique prend naissance dans l'espace qui est entre les hommes, donc dans quelque chose de fondamentalement extérieur à l'homme. Il n'existe donc pas une substance véritablement politique. La politique prend naissance dans l'espace intermédiaire et elle se constitue comme relation [15]», à Claude Lefort et à sa pensée de l'indétermination du social et du politique dans l'écart de leur sépararation. Ces deux auteurs auxquels on pourrait adjoindre Habermas rejoignent me semble-t-il le souci de Mounier d'opérer la désubstantialisation d'un politique qui ne constitue pas un bien disponible et partant appropriable par tel ou tel, individu, parti ou État, mais un jeu d'interactions dont les résultats à peine énoncés sont aussitôt remis en discussion dans une dialectique sans fin [Cf. Crozier]. Mounier repousse la perspective marxiste d'un moment de résolution définitive et de réconciliation des contraires dans la finitude de l'histoire. En bon proudhonien elle lui paraît non seulement inenvisageable mais, comme à Merleau-Ponty, dangereuse en ce qu'elle renvoie à l'idée d'un moment du savoir absolu, d'une vérité pleinement accomplie, d'une fin de l'histoire. Et le politique qui détient le pouvoir de décréter venu ce temps béni cédera fatalement à la tentation de conformer la réalité à son pronostic par dénégation du conflit, répression de ses manifestations réputées archaïques et de proche en proche élimination de toute activité oppositionnelle (Ricoeur parle quelque part de la «violence de l'unité»). Ce qui revient à dire que l'opération de désubstantialisation du politique est la condition de sa désabsolutisation au prix, bien entendu, en démocratie d'une fragilité congénitale opposant à la vérité de granit des dictatures et totalitarismes, le frémissement d'une conviction partagée indéfiniment ouverte au questionnement et à l'imprévu de l'évènement. « La cité personnaliste est une société fragile[16]». Nulle vérité n'y est appropriable par quiconque. Mounier ne se borne pas à l'énoncer. Il met en place la structure fondatrice qui en garantit l'effectivité par la permanence du conflit irréductible, socle de la démocratie, condition la plus élémentaire de possibilité car, écrit-il, « le conflit, c'est la vie [17]» [ Cf. Proudhon ]. Quelques trente ans plus tard, Patocka rejoindra cette intuition :« Tout rapport libre est nécessairement un conflit, la vie libre est nécessairement une lutte ». Il y a un nouveau régime de la vérité politique, de la vérité du politique et de la vérité en politique caractérisé par cela qu'elle est le produit d'une oeuvre, celle de la société démocratique engagée dans un interminable travail sur elle-même : travail d'ajustement, de compromis, de conciliation entre des contraires. Comme l'écrira plus tard Paul Ricoeur, « le caractère à la fois fragmentaire et conflictuel de la pensée politique a de quoi irriter la volonté de totalisation des esprits dogmatiques [18]»
1. Cette structure du réel social est dans le même temps une structure d'action. Et à cet égard, dans le prolongement des observations précédentes, je voudrais m'interroger sur le point suivant : si le politique et le spirituel se trouvent engagés dans ce dialogue tendu, est-ce à dire qu'il s'agirait de deux grandeurs équivalentes et par conséquent symétriques, non hiérarchisables ? Certains textes de Mounier pourraient le laisser penser en particulier lorsque, pour corriger sa position antérieure, il insiste avec vigueur sur l'autonomie du politique. Pourtant, il continuera jusqu'au bout à reconnaître un privilège particulier au spirituel en tant que lieu matriciel d'élaboration et de définition de l'horizon du politique, espace méta­politique de son ressourcement dans un corpus de principes et valeurs référentielles telles que la dignité, la liberté ou la justice. En sorte que se maintient entre eux un dénivelé, une dissymétrie mais dans un jeu synergétique préservant le rôle et la responsabilité propre de chacun des plans. Je me demande si, dans le fond, spirituel et politique ne dessinent pas les contours d'une institution globale dans laquelle le spirituel occuperait la place de l'instituant et le politique celle de l'institué. Cette image n'est pas sans risque dans la mesure où elle pourrait figer les relations entre les deux plans. On a souvent eu recours à l'institution pour garantir la conformité, le conformisme par adéquation passive de l'institué à l'instituant sévèrement contrôlé par les garants de l'orthodoxie. Et l'on a du même coup perdu de vue la principale vertu de l'institution qui est de trouver en elle-même et dans son environnement, dans une disposition d'ouverture, des ressources de continuité, de durée et de renouvellement par les ajustements que favorise justement le conflit. L'institution n'est rien d'autre que la mise en forme du conflit, l'instrument de sa productivité maximale. Je relève l'intérêt croissant de Mounier pour cette approche (« Personnaliser l'économique et institutionnaliser le personnel [19]») et pour la pensée de Maurice Hauriou, juriste, père de la théorie de l'institution dans sa version « moderne ». Le spirituel n'apporte certainement pas de réponse au politique mais une disposition, un héliotropisme dans son abord, un souci, une préoccupation, j'allais dire une forme de ce tact que Mounier évoque çà et là. Il oriente le questionnement et contribue à sa réactivation permanente sur un mode critique. De là résulte que la décision politique ne puisse s'assimiler à un quelconque exercice de déduction rationnelle. Elle relève du jugement politique c'est à dire d'un choix risqué s'efforçant de faire tenir ensemble des contraires. Mais si elle n'apporte pas de réponse, la référence au champ des valeurs permet au politique de trouver les fondements indispensables à la garantie de sa durée, à son accès au «temps de l'oeuvre » comme dit Arendt, celui d'une relative permanence caractéristique des sociétés politiques.
2. Enfin, troisième vertu de cette pensée de l'écart, de l'intervalle : elle permet de rendre compte, sur la base du postulat d'incomplétude du politique, de la réalité du social comme champ d'action et au sein du social de l'irréductibilité de la personne à quelque collectif que ce soit, en ouvrant du même coup à la question de leur mode de composition. Contre une vision totalisante et massive sous l'égide du politique, Mounier fait ressortir avec force la signification profondément démocratique de ce double pluralisme. Le premier repose sur la représentation d'un social doté d'autonomie non seulement en tant qu'il est le lieu d'intérêts spécifiques mais aussi en tant qu'il s'institue sur la base d'un éthos propre dans lequel Mounier identifie l'une des grandes matrices du spirituel. Il n'est pas loin de penser, peut-être parfois avec un excès d'idéalisme, que le « peuple » demeure l'un des grands réservoirs de transformation et de régénération. Dans Anarchie et personnalisme il dit, par exemple, vouloir rejoindre sous les concrétions de l'idéologie l' « intention fondamentale », la « volonté profonde » du peuple et son « authenticité spirituelle [20]». D'où son attachement irréductible à la cause du peuple et son souci de poursuivre le dialogue envers et contre tout avec ceux qui ont sa confiance. « Fidélité », c'est le titre de son papier de février 1950, l'avant dernier, où il rappelle la place centrale du « point de vue de Montreuil »: « Notre philosophie ne veut pas renoncer aux mauvaises fréquentations : rien ne lui fera rompre son alliance avec les réprouvés [21]» tout simplement parce qu'ils portent, pour parler comme Walzer, un principe de justice spécifique en attente de réalisation et de transcription juridique selon des voies propres. Dans le sillage de Proudhon, il y a là une vue d'une grande modernité qu'il n'a pas eu le temps d'élaborer et dont l'écho se retrouvera, plus tard, au sein de la Deuxième gauche et dans son discours de désengagement de l'État au profit d'une restauration du social dans son rôle d'acteur à travers, en particulier, la négociation collective. N'oublions pas qu'il avait eu le projet d'écrire une Histoire du mouvement ouvrier français où il n'aurait pas manqué de mettre en valeur son potentiel créateur d'une normativité propre dans l'esprit du travail hautement apprécié de Gurvitch sur le « principe contractuel » mis en forme par le droit social spontané. Bien sûr, rétrospectivement, on peut tenir ce pronostic pour exagérément optimiste puisqu'en fait c'est l'État qui provoquera la libération de ce potentiel. Mais l'intuition d'une tension productive entre l'un et l'autre s'avérera, dans le fond, assez juste. Ce pluralisme, il le voit également à l’œuvre dans l'écart qui sépare et unit [22] d'un même mouvement la personne et le ou les collectifs d'appartenance. Si dans un premier temps, il penche pour une conception fusionnelle de tonalité communautariste sans toujours clairement distinguer les ordres de sociabilité, il en vient progressivement à une représentation institutionnelle faisant sa part au jeu des distances et du droit. Autrement dit, là encore, contre la pente de la démocratie à la massivité, son souci le plus constant est de « penser des masses [ on dirait aujourd'hui des collectifs ] qui ne seraient pas oppressives pour les destins singuliers des hommes mais au contraire toniques et élevantes [23]» en vue de préserver la part d'autonomie de la personne dans des formes sociales que Gurvitch qualifiera de « transpersonnelles ». Si je fais mention de cet aspect de sa pensée, c'est non seulement parce qu'il dénote une approche conséquente du statut de la personne mais aussi parce qu'il me paraît d'une extrême actualité. L'un des grands défis qu'il revient aux syndicats, partis et autres institutions sociales de relever n'est autre que l'invention d'un nouveau mode d'articulation des stratégies collectives et des modes d'engagement individuel. Les coordinations des années 1990 ont fait signe en ce sens et je crois savoir que le signal qu'elles ont émis a été perçu par les organisations traditionnelles. Repenser le mode de structuration et d'intervention sociale à l'heure de la « société des individus » et du « retour de l'acteur individuel » comme dit Touraine, il n'y a pas de tâche plus urgente.

Si vous me le permettez, pour conclure ces remarques bien sommaires, je voudrais formuler une hypothèse qui me tient à cœur et qui est la suivante : je me demande si, dans le fond, l'investissement de sens sur les réalités de distance et de tension érigées en valeurs centrales ne trouvent pas, chez Mounier, leur ultime justification dans le mystère de la Trinité sur lequel il revient, une nouvelle fois, dans Le personnalisme [24].Admettre, en effet, qu'il y a en Dieu lui-même de la distance, une distance irréductible, et prendre au sérieux la possibilité d'une tension entre les personnes divines, n'est-ce pas fonder l'impossible totalisation sur un mode fusionnel, moniste ? Et je ne pense pas qu'une telle hypothèse soit en rien incompatible avec le principe de laïcité qui porte et de plus en plus fermement la pensée de Mounier. Bien au contraire, la laïcité peut y trouver son fondement. Mais ce rattachement à l'horizon trinitaire n'est, bien entendu, qu'une hypothèse... que je crois cependant sérieuse.

Jacques LE GOFF

Texte publié initialement dans Bulletin des Amis de Mounier, janvier 2006