Le mérite de la grande étude autour de laquelle nous sommes réunis aujourd’hui est de mettre en évidence la problématicité de cette dénomination : “Chrétiens de gauche.” Certes, les groupes, les mouvements qu’on a ainsi caractérisés ont eu un rôle clarificateur dans notre contexte national. Mais je voudrais, en relisant un texte d’Emmanuel Mounier, intitulé Feu la chrétienté, montrer que à l’origine de toutes nos interrogations sur le devenir des “chrétiens de gauche” il y a une question centrale : quelles sont les relations effectives et souhaitables entre foi chrétienne et civilisation ? Comment la foi chrétienne s’inscrit-elle dans la civilisation ?

I – Quelle fonction historique et spirituelle des chrétiens de gauche ?

Ces chrétiens de gauche n’ont jamais constitué une mouvance unifiée et organisée ; évoquons simplement une nébuleuse qui a pris diverses formes au cours de l’histoire. Mais à travers toutes ces figures historiques, se dégage une fonction historique remarquable :

défaire une identification politique du catholicisme comme liée à la droite

rompre avec cette longue histoire que rappelle Jean-Marie Donegani : depuis la rupture au moment de la Constitution civile du clergé en 1790 la vie politique française a réellement fonctionné autour de l’opposition entre d’une part la droite et le catholicisme et d’autre part la gauche et l’irréligion.” 1 Ce même auteur note que dès 1965 les évêques n’interviennent plus dans le choix électoral des catholiques et que finalement, à partir de 1972 le pluralisme politique des catholiques devient légitime. L’évolution commence au 19e siècle avec ces catholiques qui deviennent militants de l’idée républicaine. Une date importante est celle de l’affirmation claire d’un combat pour désidentifier catholicisme et droite : en 1932, le lancement par Emmanuel Mounier de la revue Esprit avec son premier grand article : “Refaire la Renaissance”

Dans ce texte programme, Mounier pose tout d’abord un principe : la primauté du “spirituel” ; mais immédiatement après il formule un objectif prioritaire : “dissocier le spirituel du réactionnaire”.

“Cette première tâche est donc claire : dissocier le spirituel d’avec le politique, et plus spécialement d’avec cette irréalité provisoire qu’on appelle la droite.” Il y a un enjeu spirituel fort lié à un enjeu politique. Cependant il ne s’agit pas de porter ailleurs le même rapport que la catholicisme avait avec la droite : une instrumentalisation du spirituel par le politique. La question centrale est déjà lisible : il va falloir trouver une autre forme d’inscription du spirituel dans le politique.
Ceux qui dès les années trente et encore après la Grande Guerre, peinent à trouver un positionnement politique. Car à gauche, il faudrait choisir ou le Parti communiste ou le Parti socialiste SFIO. Or, par rapport au communisme, ils aspirent à un socialisme respectant la liberté, la solidarité avec le totalitarisme soviétique ne les attire pas. Mais l’autre force à gauche, la SFIO, n’apparaît pas très attirante et surtout ils vont se trouver en rupture avec cette gauche enlisée dans la guerre d’Algérie. Du coup, ils vont être condamnés à inventer avec d’autres, une forme de socialisme démocratique, ils vont se retrouver dans des petits partis : MLP, UGS puis PSU… et enfin contribueront à l’émergence de la “deuxième gauche”. En fait, le combat spirituel visant à casser l’identité du catholicisme et de la droite entraîne les mouniéristes à créer avec d’autres un nouvel espace politique, socialisme autogestionnaire, nouvelle gauche… ils rejoindront finalement le Parti socialiste né au congres d’Épinay, derrière François Mitterrand.
Tous ces groupes identifiés comme “chrétiens de gauche” ont eu un rôle historique majeur, dans une période où il était indispensable au catholicisme de sortir de l’identification à la droite. Mais ces militants souvent marqués par l’influence de Mounier, ne se représentaient pas toujours comme “cathos de gauche”. L’histoire de la “gauche du Christ” montre comment la déconfessionnalisation de la CFTC en CFDT, avec le groupe Reconstruction, Paul Vignaux, etc n’est pas identifiée comme menée par des cathos de gauche. Mais à coup sûr, leur combat avait rapport avec une nécessaire mutation du catholicisme dans la société démocratique, avec l’urgence pour les catholiques d’une appropriation de la laïcité.
Il est certain que la pensée de Mounier fut une grande référence pour les chrétiens de gauche. Mais il se pourrait en même temps que la pensée de Mounier constitue le meilleur outil pour une analyse critique de l’aventure des chrétiens de gauche. C’est que Mounier explore de manière rigoureuse la question de fond que les chrétiens de gauche ont pu oublier, perdant ainsi l’articulation du spirituel et du politique dont ils avaient besoin : quelles sont les relations nécessaires et possibles, entre christianisme et civilisation, entre foi et politique ?

II – L’exploration mouniérienne du rapport spirituel/temporel

Pour clarifier le débat, je propose ici un détour par la lecture d’un texte trop oublié d’Emmanuel Mounier : Feu la Chrétienté2 où Mounier explore les relations entre christianisme et civilisation, entre foi et politique, Église et société. Il analyse deux aspects complémentaires : l’enjeu de l’incarnation d’un côté, de l’autre le sens de l’histoire.
Concernant l’incarnation, la position de Mounier tient en deux formules solidaires.

Entre le spirituel et le temporel il n’y a pas une séparation mais une rigoureuse distinction

La non séparation signifie que le spirituel et le temporel ne sont pas deux domaines qui doivent s’ignorer. Il y a une co-présence : présence de tout le spirituel au temporel, présence du temporel au spirituel ; la distinction signifie qu’il ne saurait y avoir confusion des deux plans, dans la personne qui pourtant vit leur forte relation.
L’analyse de l’incarnation met en évidence une véritable ambivalence ; celle-ci est due au style même du message évangélique. Mounier parle d’une forme de discrétion de Dieu. 3Il n’y a pas à partir du message chrétien une évidence de ses implications pratiques. Dieu ne dicte pas les effets du message ». La discrétion de Dieu est « un immense silence qui dure toute l’histoire ; une inspiration par touches intimes qui laisse le champ libre à tout l’appareil humain ; la patience de tous les détours qui séparent l’inspiration de l’effet3. »
Entre la foi chrétienne et les réalités de la société, de la politique, il faut se garder de tirer des conséquences du genre : l’Évangile dans sa vérité débouche logiquement sur une société socialiste, ou une monarchie ou la démocratie ou, au plan du concret, sur un engagement politique qui se situerait à droite ou à gauche. Il y a un entre-deux : d’un côté le message, de l’autre la réalité humaine de la civilisation, de la politique etc. Cet entre-deux est un espace où le message rencontre la réalité humaine, ma liberté. S’il se présentait à moi dans le mépris de ma liberté, ce ne serait plus l’Évangile. Cet entre-deux c’est la réalité humaine en recherche. Si cette recherche spirituelle est sincère, profonde, alors quand je rencontre le message, telle parole du Christ, ils m’éclairent. C’est en fonction de la qualité de ma recherche que la vérité de la Parole m’apparaît. Celle-ci « s’offre toujours de façon à éclairer ceux qui cherchent la Lumière. »
Pour celui qui demeure dans la nuit, qui dans sa vie n’est pas en recherche, le sens vrai de la Parole demeure caché, la lettre de la Parole peut même l’enfermer dans sa nuit. « Elle (la Parole) s’offre toujours de façon à éclairer ceux qui cherchent la Lumière. » Cet entre-deux où se joue la quête spirituelle est nécessaire pour que s’y déploie la liberté sans laquelle on n’accède pas à la vérité du message évangélique.
Cette inévitable ambivalence explique les utilisations contradictoires de la parole évangélique ? Ainsi, note Mounier, « le « rendez à César » a servi tour à tour les théocraties et les séparations, les autocraties et les démocraties ». Il y a eu des utilisations parce que le sens de la Parole n’est pas dans un lien logique avec une civilisation qui serait la bonne, ou avec un système politique qui pourrait s’approprier en exclusivité le label chrétien. C’est pourquoi Mounier récuse des formules telles que

« monarchiste parce que chrétien » ou « de gauche parce que chrétien »

L’ambivalence s’exprime aussi dans ce que Mounier nomme les deux morales . La liberté de regard spirituel de l’homme rend possible plusieurs regards : « l’œil de l’esprit », l’œil de la chair ». Il y a deux attitudes morales « qui réfractent le message évangélique selon qu’il est regardé avec l’œil de l’esprit ou l’œil de la chair, comme il convient que puisse être librement accepté un message divin par un homme libre. » Évoquons enfin une dernière forme d’ambivalence, celle qui fait que le christianisme agit aussi « par les courants même qui s’opposent à lui.4 »
La situation d’ambivalence qu’on vient d’examiner quant à l’articulation du spirituel et du temporel, quant à la relation entre christianisme et civilisation découle du sens même de l’incarnation qui fait que rien du temporel n’est indifférent au spirituel. Celui-ci est partout. Mais la coprésence n’a de sens que par une distinction rigoureuse sur laquelle nous nous arrêtons maintenant.
Au nom de cette distinction, il faut marquer clairement que la vocation de la foi et de l’Église n’est pas, ne saurait être de construire une société chrétienne, une civilisation chrétienne, une politique chrétienne. La question d’être catholique de droite ou de gauche est seconde par rapport à l’enjeu de la foi.

Le christianisme n’a pas vocation à construire une civilisation chrétienne ; mais il n’est pas indifférent au sens de la civilisation. Il ambitionne de la mener tout entière à l’accueil du salut5

Du coup, la mission de l’Église ne saurait être de prendre en charge l’ordre dans la cité : « L’Église n’est pas chargée de l’ordre dans la cité, ni de la bonne répartition des biens, ni du plus grand bonheur du plus grand nombre. »…  « elle n’est en soi ni professeur de philosophie, ni gendarme des mœurs, ni gardienne de la société, ni dispensatrice des richesses, ni foyer de culture, ni centre d’œuvres, moins encore puissance ou académie. »
Qu’est-elle donc, fondamentalement ? « Elle est une communauté de vie dans le Christ. Chargée de maintenir cette vie, de la proposer à tout homme venant en ce monde, de la parfaire, en vue de son accomplissement dans le Corps du christ, gloire finale de l’humanité. »
La distinction est claire : il y a « transcendance de la vie de l’Église et de la vie de foi à leurs effets ou expressions historiques. » Certes, il y a des effets sur la civilisation, mais une théorie complète du lien entre la foi et ses effets historiques est impossible.
Mounier lie cette impossibilité aux vérités mêmes de la foi qui sont « des vérités obscures, des réalités visées par la foi qu’on ne connaît qu’en miroir et par énigme : « le rapport entre ces vérités de la foi et les faits de civilisation. »
D’un côté, il faut donc explorer le sens de la distinction du spirituel et du temporel, de l’autre il importe de comprendre comment l’incarnation récuse toute séparation et entraîne une coprésence du spirituel et du temporel tout en refusant de leur confusion. Ce refus de la séparation porte aussi bien sur la vie personnelle que collective : « La terre ne peut plus s’organiser hors de la foi, comme la foi ne peut pas se développer sans les forces de la terre. Nous sommes traversés individuellement et collectivement par leur confluence. » Chaque plan, le spirituel et le temporel, a besoin de l’autre : « le regard de l’économiste n’est pas inutile au destin de la grâce, le regard de la grâce n’est pas vain sur le destin de l’économie. »
Cette nécessité du spirituel pour le temporel et du temporel pour le spirituel, Mounier l’approfondit en ce qui touche à la personne . Pour le croyant, il n’y a pas « suffisance de sa citoyenneté terrestre. » Il ne doit pas simplement faire une place au spirituel, dans sa vie, comme dans l’histoire : « il est partout bien qu’il ne soit pas tout. 6» Il est impossible d’organiser une division des tâches où la prise en charge du temporel reviendrait aux laïcs et l’univers spirituel aux clercs. La même division est à rejeter pour chaque personne. Il est impossible d’admettre une scission où il y aurait d’un côté la présence au monde, l’action dans le monde et de l’autre, la vie de foi close sur elle-même. La coupure, l’absence de relation serait pernicieuse pour les deux. Dans une vie politique coupée du spirituel, la santé cesserait de circuler. La vie spirituelle serait appauvrie par sa séparation du politique. On ne soigne pas la vie politique en la sectionnant par rapport au spirituel. Un double enracinement est nécessaire : « dans les exigences de la terre » et « dans la tradition et la vie de l’Église. » Dans la séparation on aboutit à une moitié d’homme liée à une moitié de chrétien. Mounier évoque un double danger : d’une part Mounier évoque un double danger : d’une part, détachées de l’organisme spirituel, les « vérités naturelles » sont menacées, d’autre part, la faiblesse de notre présence au monde produit une « dévitalisation de notre message spirituel. » Mounier parle d’une relation dialectique entre le spirituel et le temporel1.
La pensée de l’incarnation se prolonge en une perspective eschatologique, une vision du sens de l’histoire et de ses fins ultimes. L’événement du Christ étant accompli, quel peut être le sens de tout ce temps qui s’écoule depuis le Salut apporté par le Christ et jusqu’à son retour à la fin des temps ? S’agit-il d’une sorte d’attente, de retard, un temps sans signification qui se conclura par la venue du Royaume ? Mounier se place parmi les penseurs qui relient fortement incarnation et histoire, histoire et histoire sainte. Il y a, écrit-il, une seule histoire sur deux pôles : l’un est surnaturel, l’autre naturel, pas de séparation entre les deux mais une claire distinction que Mounier nomme « surnaturalisme historique ».
Tout d’abord, le Royaume n’est pas repoussé au terme, à la fin de l’histoire : Il a déjà commencé en nous par nous. Le déroulement de l’histoire a le sens d’un cheminement vers le Royaume. Histoire et civilisation ne sont pas des réalités étrangères au Royaume de Dieu : « Les couper l’une de l’autre ce serait faire passer le Royaume dans le pur irrationnel et renoncer à l’unité intérieure de la vision chrétienne. » Dans l’histoire achèvent de s’exprimer les vérités de la foi. Il leur faut passer à l’intérieur des civilisations pour être présentes à toute l’humanité. À travers l’histoire, s’accomplit l’incarnation et l’expression du Salut, son explicitation. Par rapport à l’accomplissement, l’histoire et les civilisations sont « dans notre condition, des médiations nécessaires. » Elles rendent déjà présent le Royaume : «  L’histoire et les civilisations sont comme un sacrement collectif du Royaume de Dieu. »
« En marche avec l’humanité, l’Église est entre le déjà donné et l’encore attendu  joints à l’encore à faire et seule cette dialectique définit sa véritable position dans l’histoire. Cet encore à faire comporte notamment l’expression progressive dans la matière et dans l’histoire des civilisations des vérités atteintes par l’acte de foi ; comme, en ce monde, nous ne les voyons pas face à face mais dans le miroir et à travers l’énigme de ces expressions, comment le destin le plus intime de la foi ne leur serait-il pas lié ?2 »
L’incarnation permet au christianisme, à l’Église, de travailler à l’avènement du Royaume et en même temps elle élargit l’expression de l’Évangile à plus d’humains, plus de cultures et de civilisations. Mais cette inscription dans l’histoire permet et expose la foi aux conditions mêmes de la vie ici-bas : conditions matérielles, conditions historiques qui sont parfois très favorables. Ainsi, rappelle Mounier, l’évangélisation suivit les routes de l’armée romaine. Les conditions historiques sont défavorables quand les chrétiens les ignorent. Ce lien entre faits de civilisation et enjeu spirituel, Mounier veut que ce soit une « ligature serrée3 ». Celle-ci « va des faits de civilisation à la condition du spirituel où peut se bloquer et pire, s’altérer, le témoignage de la foi dans toutes sortes d’aliénation infidèles. » La situation est d’autant plus délicate que l’Église n’a aucun savoir global sur l’histoire. Du côté de la société, la condition est claire : c’est le refus d’une société qui se clôt au surnaturel, qui l’exclut. L’ouverture au surnaturel « est la condition radicale de la sauvegarde des personnes et, par elles, de la civilisation tout entière. »

III – Une leçon pour aujourd’hui

Ce détour par l’analyse des relations entre le spirituel et le temporel, cette mise en évidence d’un équilibre nécessaire, ne peuvent-ils pas permettre une meilleure compréhension de certaines dérives de l’engagement spirituel quand il doit affronter l’engagement politique ?
La question dépasse le cas des « chrétiens de gauche ». Il serait possible de mettre en évidence diverses formes de déséquilibre. Ainsi, au cours de l’histoire, l’Action Française ne fut pas la seule à pratiquer le « politique d’abord ». Certaines familles de chrétiens de gauche mirent de même le politique à la base et y subordonnèrent l’engagement spirituel. D’autres, entrant dans l’engagement politique, inspirés d’un bel engagement spirituel, le firent de telle manière que le politique prit la place du spirituel, voire du religieux.
Les déséquilibres sont divers : ils vont de la subordination du spirituel à l’opposé : c’est le cas de ceux qui, à partir de leur engagement spirituel, croient détenir toutes les clés, toutes les compétences permettant une juste intervention dans le monde. Ils se dispensent ainsi des médiations nécessaires.
Il ne s’agit pas ici de porter un quelconque jugement sur la diversité des formes d’engagement auxquelles renvoie l’expression « chrétiens de gauche ». Pour la compréhension historique des choses, les historiens font bien leur travail. La réflexion menée avec Mounier se situe à un plan théorique : rechercher à quelles conditions l’engagement politique préserve l’élan spirituel qui le motiva à l’origine. La manière dont cet auteur marque clairement la différence entre distinction du spirituel et du temporel et cassure, séparation entre les deux, donne à comprendre ce que vivent parfois des personnes. Parce que dans les institutions politiques la laïcité de l’État appelle une « séparation », déjà au plan politique cela n’implique pas l’exclusion d’un dialogue de l’État laïque avec les divers mouvements spirituels présents dans la société. De plus, il faut noter qu’au fond la séparation laïque signifie le respect de la distinction, le refus de la confusion néfaste à tous entre les enjeux spirituels et le temporel, entre les religions et le combat politique. On peut avancer l’idée que les déséquilibres, les confusions, les ruptures que met en évidence Mounier, entre spirituel et temporel, sont néfastes à la fois pour la vie spirituelle et pour l’action politique.
Du point de vue de l’engagement des chrétiens, la question prioritaire n’est pas aujourd’hui de s’identifier dans une étiquette « chrétiens de gauche » ou d’ailleurs. La priorité est dans une culture spirituelle où le spirituel n’est pas confondu avec des enjeux bien temporels, ce qui pervertit à la fois le spirituel et le temporel. Elle est aussi dans une haute conscience de ce que signifie le mystère de l’Incarnation. Par rapport à l’engagement temporel, la priorité aujourd’hui est , pour les chrétiens, d’avoir une pensée rigoureuse et une pratique juste de l’unité/distinction du spirituel et du temporel.
Finalement, l’engagement politique porté par une philosophie équilibrée peut déboucher sur un engagement politique solidaire du pouvoir en place ou bien sur une posture d’opposition plus ou moins radicale. La qualité de la cohérence spirituelle du chrétien dans son engagement politique ne s’évalue pas sur les qualificatifs de « droite » ou de « gauche. »
L’essentiel est dans la conscience que l’engagement spirituel, dans une spiritualité de l’incarnation, ne peut en aucun cas faire l’économie d’un engagement dans la sphère du politique, c’est à dire de la responsabilité des humains les uns pour les autres. Un christianisme spirituel et incarné peut-il éviter d’être une force de créativité sociale et politique ? Mais l’enjeu premier ici aussi n’est pas l’étiquetage chrétien, il est la participation avec des personnes diverses dans leurs origines spirituelles à la création commune d’une perspective juste dans le champ politico-social.
Sut ce point, l’expérience menée à Esprit avec Emmanuel Mounier demeure exemplaire : des chrétiens, avec d’autres origines diverses, construisent un positionnement spirituel et philosophique, un langage commun – n’ayant pas comme présupposé commun la foi chrétienne – pour travailler à sauvegarder le meilleur de la civilisation, ou mieux, pour participer à la création d’une civilisation. Et le personnalisme n’est pas un christianisme laïcisé. L’enjeu est alors notamment, de reconstruire les bases d’une culture politique où l’engagement politique s’enracine dans des choix anthropologiques communs.
Cette position est exigeante pour les chrétiens. Elle présuppose une philosophie de l’histoire cohérente avec cette fin de la chrétienté explorée par Mounier. Du coup la foi chrétienne n’implique pas que les chrétiens s’attribuent un privilège, une connaissance a priori de ce qui est la meilleur point de vue de la civilisation et des valeurs. Ils ont à reconnaître que la société sécularisée, la civilisation non soumise à l’hégémonie chrétienne, religieuse, ne sont pas, en soi, négatives. Elles peuvent créer des manières de vivre, des valeurs, qui en fait vont dans la direction de ce que le chrétien appelle : cheminement actuel vers le Royaume. Mounier le note clairement : le dessein mystérieux de Dieu sur l’histoire et la civilisation ne s’exprime pas exclusivement dans ce que disent et pensent les chrétiens.
Cependant, le minimum qu’on puisse attendre des Églises, c’est que leur inscription historico-sociale ne se dresse pas comme obstacle à la Lumière de l’Évangile, que l’Église elle-même rompe avec les nostalgies de chrétienté, qu’elle agisse pour que les États soient laïques et qu’elle travaille à montrer aux croyants que la laïcité, c’est fondamentalement pour eux la liberté de la foi. Il n’y a pas de politique de l’Évangile. En ce sens la formule : « à la gauche du Christ » défend un malentendu. Mais il y a une créativité possible chez les croyants en Christ, nourrie de leur vie spirituelle. Les chrétiens ont donc un important travail à faire sur eux-mêmes pour que l’apport bienfaisant issu du message évangélique ne soit pas bloqué. Et il peut être étouffé quand les chrétiens sont tentés de se barricader dans un parti chrétien, quand ils imposent une identité chrétienne a priori à leur engagement dans la fraternité, quand ils sont incapables d’épanouir le lien vital entre spirituel et temporel.

Je conclurai par la mise en évidence d’un défi. Dans cet engagement sans identité chrétienne, le chrétien partage avec d’autres des valeurs essentielles. Perd-il pour autant toute originalité, ou encore la référence évangélique apparaît-elle quasi inutile ? Quand ces valeurs sont mises en lien avec la source évangélique, le chrétien est devant le défi de les porter à un niveau spirituel supérieur, c’est en cela que la source évangélique est décisive. Mais bien souvent nous le savons, nous ne sommes pas à la hauteur de cette source évangélique qui transforme notre vie.

Guy Coq