Fraternité et Droit Social

Quelle est la place de la fraternité dans la dynamique historique du droit social ?

Elle est centrale et fondatrice, en tant que base de tout l’édifice du droit social, malgré son modeste statut dans la devise républicaine où elle fait figure de « petite dernière » et de « parente pauvre » d’ailleurs négligée par la Déclaration des droits. D’où la commisération dont elle est l’objet : référence sympathique mais faible productivité politique et juridique à la différence de la liberté et de l’égalité aisément convertibles en droits. Elle demeure par trop dans le vague des intentions généreuses, de l’injonction morale au partage dans la justice et la concorde. Bref un souhait, un devoir plus qu’un axe politique fort.

Elle va pourtant très activement contribuer à l’édification du droit social sur ses deux versants : celui de l’assistance, de la protection sociale et celui du travail, en tant que pensée de la relation, de l’« entre-deux » négligé par ses grandes sœurs.

On va, en effet, finir par prendre conscience des insuffisances de la liberté et de l’égalité cantonnées au registre individualiste des droits subjectifs. Si l’égalité crée certes un appel de social en termes de correction-redistribution c’est sur un mode comparatif entre des individus demeurant extérieurs voire étrangers les uns aux autres. Une fois rempli de ses droits, chacun rentre chez soi. Seule la fraternité permet de rendre compte de la dynamique morale et politique de l’attention à autrui, du secours qui lui est porté et de l’action commune en vue d’une œuvre de justice. Ayant son site dans la relation, elle est la vertu de l’entre-deux, l’âme du lien social bientôt juridiquement déclinée.

D’abord sur le front d’urgence de l’assistance organisée pour répondre à la « dette sacrée de la nation » vis-à-vis des victimes du sort : les « inemployables », les malades, les vieux travailleurs, les victimes des catastrophes ou des guerres. La fraternité a visage de sollicitude et de compassion. Elle donne une dimension politique à la question « Qu’as-tu fait de ton frère ? ». Et ce n’est pas un hasard si la révolution de 1848 si pétrie d’inspiration évangélique la place au cœur de son projet qui entend assurer « par une assistance fraternelle… l’existence des citoyens nécessiteux ». D’où le frémissement qui parcourt le discours politique de l’époque. Ainsi, Dufaure pour qui « l’assistance résume désormais le grand devoir de fraternité que la République a pour mission d’accomplir. Pour la première fois le précepte chrétien qui a renouvelé la face du monde il y a dix-huit cents ans devient la base de tout un code administratif ».

Mais si la nation se reconnaît une dette à l’égard des « nécessiteux » c’est parce que ces derniers ont sans doute quelques droits à faire valoir qui font donner naissance à la catégorie des « droits-créances », des « droits à », une nouvelle génération des droits de l’homme à la racine d’un droit social dont le périmètre ne cessera de s’élargir. En 1848 : le droit à l’assistance et le droit au travail et de proche en proche le droit à l’existence, le droit à la protection, le droit à la santé, à l’éducation … L’Etat providence trouve là sa matrice.

Dans le même temps, le monde du travail expérimente la puissance de la fraternité tant pour faire face aux aléas de l’existence sur un mode autonome que pour résister à son triste sort. De là les si nombreuses sociétés « fraternelles » qui prolongent la tradition des confréries et du compagnonnage et organisent des systèmes de secours pour les associés en difficulté du fait de la maladie, de l’âge ou de l’accident du travail. « Tous pour un, un pour tous », l’union faisant la force, ces sociétés deviennent des sociétés de résistance qui préfigurent les syndicats. Le droit du travail trouve dans cette histoire les ressorts de sa dynamique fondée, par-delà la subordination du contrait de travail, sur la recherche de l’équilibre dans les relations individuelles et collectives.

Donc, sur les deux versants, attestataire et contestataire, d’union et de combat, de rapprochement parfois communiel mais aussi d’exclusion , la fraternité joue sur plusieurs registres : celui de l’identité mimétique, base des coalitions et associations particulières ; celui de la complémentarité des différences entre les individus et les groupes dans une société menacée de fracture.

C’est justement ce souci de manifester la complémentarité entre des groupes sociaux que leurs intérêts séparent qui conduira les Républicains à promouvoir sous la houlette de Durkheim l’idée de solidarité sur une base moins éthique qu’empirique, moins affective que rationnelle. La fraternité connaîtra, de ce fait, un effacement sinon une éclipse.

Est-ce à dire que fraternité a été remplacée par la solidarité ?

C’est largement vrai sur le plan lexical puisque l’usage du mot décline. En cela on peut parler de mise en veilleuse. Mais l’intuition dont elle est porteuse demeure souterrainement active.

La question est de savoir pourquoi les Républicains éprouvent dans les années 1880 le besoin d’un tel déplacement terminologique.

Il y a au moins deux raisons à cela : d’abord la forte connotation religieuse de la fraternité, surtout après 1848, incompatible avec l’esprit laïciste dominant ; ensuite, et surtout, comme je viens de l’indiquer, la volonté de faire de la solidarité plus qu’une valeur, un fait, un donné à reconnaître comme tel et à organiser. Le pasteurisme a eu son rôle dans cette évolution en démontrant la solidarité négative à la base de la contamination par les maladies. Mais c’est de manière décisive Emile Durkheim et son école qui vont théoriser l’interdépendance entre les individus par le jeu de la division du travail social, interdépendance comme fait social transmué en valeur et en principe d’orientation d’une politique censée éteindre la lutte des classes par l’unité nationale socialement réalisée. Et fondée par quoi ? Eh bien, par l’assurance qui ne vient pas de la vertu mais de l’intérêt bien compris, l’avantage retiré pouvant être pour chacun et pour la société elle-même en termes de pacification, infiniment supérieur à la mise initiale. Mais alors que la fraternité joue sur les ressemblances, les similarités entre des « semblables », la solidarité s’accommode fort bien du jeu des différences. Et ç’est cela le coup de génie qui permettra dans un premier temps d’organiser une plus juste indemnisation des accidents du travail ( loi d’avril 1898 ) avant de s’étendre à l’ensemble de l’activité sociale y compris, très tôt, les accidents de circulation, puis la maladie en 1930 pour culminer dans le système de sécurité sociale de 1945-1946. Patrons, ouvriers, employés : tous dans la même caisse ! En termes d’imaginaire social unificateur, l’effet est énorme et l’on mesure rétrospectivement à quel point la sociologie naissante fut une sociologie politique. Ce dont ne se cachaient d’ailleurs ni Durkheim obsédé par la hantise de la révolution, ni a fortiori des gens comme L. Bourgeois ou A. Fouillée qui lanceront l’idéologie organique de la IIIe République : le solidarisme.

Mais il faut dire que même à cette époque, la fraternité n’est pas totalement mise sous cloche. Elle continue d’apparaître dans le discours de certains auteurs et non des moindres. Michelet, par exemple pour qui « la fraternité, c’est le droit par dessus le droit ». Et le grand juriste Maurice Hauriou, catholique il est vrai, qui fait de la fraternité un synonyme de la sociabilité. Comme un « élan vital » bergsonien, une étoile tirant la charrue de la solidarité plus immédiatement proche du terrain.

On réalise, au fond, que la solidarité va moins profond que la solidarité. Pour reprendre l’idée si chère à Hauriou d’institution dont il fut le grand théoricien, la fraternité se révèle plus instituante que la solidarité. Elle est infra-instituante. Et l’avenir va le confirmera.

Justement, la fraternité ne redevient-elle pas aujourd’hui une alternative crédible dans les pratiques et modes d’organisation socio-économiques ?

Je le pense en effet et je rejoins sur ce point, comme sur d’autres, mon collègue Michel Borgetto qui défend l’idée d’un réenchantement de la fraternité depuis une vingtaine d’années . Il va même jusqu’à considérer que la fraternité est redevenue la catégorie matricielle dont la solidarité n’est qu’une des expressions. Ce qui confirme sa fonction instituante.

Deux raisons à cela.

D’abord, le refroidissement des systèmes de solidarité du fait que les mécanismes mis en œuvre ne sont plus rapportés à ce qui les a fait naître. Regardez la « Sécu » assimilée dans l’esprit de beaucoup à un grand service public d’Etat. Qui réalise encore qu’il s’agit de la mise en forme de la solidarité entre des assurés qui sont, en réalité, des associés représentés comme tels dans les organes de gestion ? Il m’arrive de dire à mes étudiants : « Merci de me prendre en charge lorsque je suis malade et réciproquement ». Et je leur pose la question ; qu’est-ce qui permet cela ? Eh bien la réponse ne vient pas comme une évidence !

Pire que cela, non seulement la solidarité instituée s’est détachée de la solidarité instituante mais elle s’est mise à fonctionner contre elle comme dans les maladies auto-immunes. Je m’explique. Voilà votre voisin de palier qui tombe malade et vous le fait savoir. La tentation sera forte de vous dire : « Qu’il appelle son médecin et l’ambulance si nécessaire ! Après tout, il a la Sécu. Qu’il se débrouille ! ». En sorte qu’un mécanisme de solidarité finit par se retourner en son contraire et produire de l’individualisme ! Un bel exemple d’inversion de grandes institutions qui donne raison à Ivan Illich fustigeant la contre-productivité des « grands outils ».

Mais vous pouvez aussi vous porter à son chevet pour le réconforter, l’arracher à sa solitude, témoigner de votre humanité sous une forme qui est précisément celle de la fraternité. Ni le droit, ni la morale n’y obligent sauf cas de « personne en danger ». L’éthique, elle, propulse au-delà parce qu’elle est, comme y a souvent insisté Paul Ricœur, de l’ordre de l’excès et de la surabondance.

Personnellement, je distingue deux formes de solidarité, chaude et froide, étroitement imbriquées et complémentaires.

La solidarité chaude trouve son site dans des relations de proximité familiale, amicale, associative. Elle est faite de non-indifférence, d’attention, de sollicitude, de compassion mais aussi d’intérêt bien compris et fort légitime lorsque les initiatives se joignent dans une œuvre commune enrichissant l’existence de chacun. La solidarité familiale reste déterminante : 65% des garçons de 24 ans peu diplômés vivent encore chez leurs parents et 43% du budget des étudiants est d’origine familiale. Dans le même temps, la solidarité associative se développe spécialement dans une perspective d’aide aux plus démunis et aux personnes à problèmes dans l’espace national et international. Il ne se passe pas de jour que ne naisse une nouvelle association pour contribuer à l’alphabétisation, au conseil des sans-emplois, aux échanges locaux ( SEL ), au soutien des immigrés ou de fractions de population en grande solitude.

Dans tous ces cas, la solidarité est « chaude » du fait de la proximité entre le projet fondateur et les destinataires de l’action. Elle se joue, sur un mode fraternitaire, dans un rapport de visage à visage, de parole à parole, assurant une immédiateté aussi efficace que gratifiante. « On sait pourquoi on est là et on voit les résultats de notre action ». Avec, cependant, une double limite : d’abord, l’impossibilité de réduire la vie sociale à des relations entre des « Je » et des « Tu » dans l’oubli de « Ils » ou « Elles » en attente de soutien ; ensuite, la subordination de ces contributions à des choix personnels par définition révocables au gré des « intermittences du cœur ». Et c’est en ce point que la solidarité froide retrouve toute sa raison d’être.

Parler de solidarité froide n’emporte aucun jugement de valeur péjoratif. Il ne s’agit pas de laisser sous-entendre qu’elle serait déshumanisée. Le qualificatif souligne simplement le fait que sa mise en œuvre s’opère selon des mécanismes d’allure réglementaire et du même coup impersonnelle. Qu’il s’agisse des indemnités d’assurance-maladie ou retraite, des allocations-chômage, du Revenu de solidarité active ou de l’Allocation d’adulte handicapé…l’attribution s’effectue en fonction de situations très précisément encadrées par le droit. Le masque juridique prévaut cette fois sur le visage. Qui s’en plaindrait ? Nés de la protestation souvent incandescente contre l’injustice de la loterie de l’existence, ces dispositifs de protection et de redistribution portent la marque de la raison politique qui leur a donné le jour. De là une froideur justifiant dans une « société décente », pour reprendre l’expression de Margalit Avischai, des institutions assez impersonnelles pour être non stigmatisantes et éviter les travers d’une certaine charité condescendante d’autrefois. Et c’est en ce point que la solidarité chaude retrouve toute son importance.

 Cette « solidarité chaude » n’est-elle pas l’autre nom de la fraternité qui pourrait constituer en contexte individualiste une forme de contre-culture ?

On peut le soutenir à condition de ne pas négliger pour autant l’autre volet qui y contribue également. Mais il est vrai, que le « vécu » de cette solidarité chaude est mieux accordé à l’idée que l’on se fait de la fraternité, celle du Samaritain sur le chemin de Jéricho. Il paie de sa personne pour témoigner de l’humanité en lui et envers l’autre.

Mais, il faut bien voir aussi que cette résurgence de la fraternité peut déployer ses effets dans le droit lui-même par une autre manière de penser les dispositifs et de les aménager en vue de répondre à deux attentes. C’est l’autre raison annoncée tout à l’heure.

La première est de traitement sérieux et juste du problème de ce qu’il faut bien nommer la pauvreté qui concerne aujourd’hui de 12 à 15 millions de personnes en France. L’exigence est de rétablissement de l’égalité outragée mais par prise en compte du profil de chacun sur un mode implicatif contrastant avec les dispositifs d’assistance traditionnels. L’idée est à la fois de s’intéresser à la trajectoire de la personne pour ajuster au mieux la réponse sociale et de faire en sorte qu’elle devienne un acteur du dispositif d’aide à visée d’insertion. D’où la logique contractuelle du RMI puis du RSA, d’où également l’individualisation du suivi des chômeurs, d’où le succès éphémère rencontré par la problématique du care qu’il faudra sans doute reprendre en termes de « société de l’attention aux autres », de « société du respect » dans le cadre d’une « économie du bien-être » selon les expressions de son initiatrice dans le débat français : Martine Aubry .

Ce qui renvoie à la seconde attente, celle d’être traité comme une personne et non comme un numéro. Du sériel à l’individuel. Bref, un besoin de reconnaissance allant au-delà de la simple correction des inégalités. Comme l’a souligné la philosophe américaine Nancy Fraser « la justice sociale implique à la fois la redistribution et la reconnaissance » c’est à dire à la fois une plus grande égalité des conditions et un surcroît de « respect mutuel », d’attention, d’empathie, de sollicitude caractéristiques de la disposition fraternelle. Et cette reconnaissance devenue l’un des grands thèmes de réflexion contemporains ( Honneth, Ricoeur…) informe très directement les pratiques sociales. Je ne citerai, sur le versant négatif, que l’immense problème des risques psycho-sociaux précisément liés le plus souvent à un déficit de reconnaissance ; et sur le versant positif, je rappelle le développement du suivi individuel des gens en difficulté au Pôle-emploi comme ailleurs.

Mais ne rêvons pas. Le droit de la fraternité n’existe pas, du moins pour l’instant . On ne met pas en normes une attitude, une disposition éthique qui constitue une forme d’héliotropisme de la vertu. On se tourne du bon côté ou non. Ce qui n’empêche pas les textes juridiques généraux de l’énoncer mais sur le mode d’un horizon d’attente et de dispositions facilitatrices comme en matière d’économie sociale et solidaires, par exemple. Ce qui n’empêche pas non plus les techniques de gestion de l’intégrer dans leurs catégories spécialement dans le secteur social.

Je suis d’accord avec C. Chalier quand elle la présente comme un « concept métapolitique » qui ne s’associe au politique « que pour mieux le mettre en demeure de se renouveler, de chercher encore la justice et la vie pour chacun ».

Mais tout cela ne signale-t-il pas une nouvelle configuration du social ?

Vous avez raison. C’est un point important et l’un des plus difficiles qui soient aujourd’hui.

La question est celle que soulevait déjà Mounier et avant lui Durkheim, Renouvier et d’autres, à savoir : « penser des masses qui ne seraient pas oppressives pour les destins singuliers des hommes mais au contraire toniques et élevantes » en vue de préserver la part d’autonomie de la personne dans des formes sociales que Georges Gurvitch qualifiera de « transpersonnelles ». Le collectif ne peut plus être, comme autrefois, d’absorption dans un rapport de transcendance intimidante à ses membres constituants. L’autonomie conquise résiste à toute idée de fusion-dilution dans un plus vaste ensemble comme sucre dans l’eau. Et l’un des grands défis qu’il revient aux syndicats, partis et autres institutions sociales, de relever n’est autre que l’invention d’un nouveau mode d’articulation des stratégies collectives et des modes d’engagement individuel. Les coordinations des années 1990 ont fait signe en ce sens et je crois savoir que le signal qu’elle ont émis a été perçu par les organisations traditionnelles. Repenser le mode de structuration et d’intervention sociale à l’heure de la « société des individus » et du « retour de l’acteur individuel » comme dit Touraine, il n’y a pas de tâche plus urgente. Et la référence à la fraternité peut y contribuer.

Je note à ce propos que c’est l’un des problèmes affrontés par Pierre Rosanvallon dans son récent ouvrage La société des égaux inscrit sous l’horizon du projet de « refaire société ». Trois valeurs proches parentes de la fraternité lui paraissent devoir y contribuer, celles de singularité, de réciprocité et de communalité capables de donner sens à un nouveau contrat social. Même écho chez F. Brugère selon qui « il faut reconnaître davantage les liens sociaux fondés sur la réciprocité et la mutualité dans le cas des situations liées à l’entraide, la solidarité et la fraternité ».

Jusqu’où, jusqu’à qui va cette fraternité ?

Peut-on, autrement dit, parler de fraternité élargie voire universelle comme on parle de « citoyenneté monde » ?

La Déclaration universelle de 1948 en fait mention dans son article 2 disposant que « tous les êtres humains… doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ». Une manière de traduire le rêve du conventionnel Fauchet ( 1790 ) d’« étendre à toute la terre le feu sacré de la fraternité universelle », le monde devenant une « cité de Philadelphie » où règne l’amour fraternel.

Porter respect à l’étranger, se déclarer proche de l’humanité entière, en constitue la première manifestation.

Mais il est permis de se demander si ce n’est pas dans des espaces plus restreints ( la nation, peut-être l’Europe ) que cette fraternité doit d’abord s’approfondir pour se préserver du vague des intentions vaporeuses. Le problème est, au fond, à peu près le même qu’en ce qui concerne la citoyenneté. Limitée ou sans frontières ?

Dans une analyse très intéressante consacrée à la Citoyenneté à la française , Sophie Duchesne a analysé le modèle qu’elle qualifie de « modèle des scrupules », scrupules à identifier trop étroitement la citoyenneté à une nation bien circonscrite avec le sentiment de confisquer un bien de destination universelle. La citoyenneté est donnée pour excéder la nationalité, pour apparaître comme la qualité de tout individu d’une société quelconque en tant que titulaire de droits, dans une forme de résistance à l’exclusivisme national, à la distinction qui divise, oppose, entretient conflits et guerres au profit du respect dû à l’autre sur un mode d’ « empathie » et qui « fait partie de l’identité du citoyen, non plus du « citoyen-citoyen » – le citoyen national – mais du « citoyen du monde », de l’être humain ». L’individu référentiel de ce modèle résiste aux identifications, aux appartenances, aux adhérences qui plombent l’existence au profit au profit de la très soutenable légèreté de l’être disponible pour des relations sans exclusive sur un mode contractuel. Une citoyenneté « light » et une fraternité sans rivages, qui ne sont pas sans rejoindre le projet de Kant d’une République cosmopolitique.

Je me garderai bien d’ironiser sur cette démarche que je partage en tant que membre d’Amnesty. J’émettrai simplement quelques doutes quant à l’éventuelle prétention de définir la citoyenneté et la fraternité sous ce seul horizon. Et pour deux raisons :

  • La première tient à la nature propre de la citoyenneté qui jusqu’à preuve du contraire n’est pensable que dans le cadre de la cité, une cité par définition particulière et du même coup excluante. On peut le regretter, mais le fait est là : on est citoyen de quelque part et l’idée généreuse d’une citoyenneté du monde défendue au lendemain de la guerre, entre autres par Garry Davis, relève du vœu, de l’idéal plus que du réalisable à vue d’homme. C’est un point de vue que je partage avec K. Jaspers et H. Arendt qui ont tous deux insisté sur la contradiction inhérente à l’expression « citoyen du monde » : « Etre citoyen, dit Arendt, implique en effet que nous appartenions à un pays, que nous ayons des droits et des devoirs circonscrits par les limites d’un territoire : dès lors être citoyen du monde se révèle contradictoire, marque la fin de toute citoyenneté » . Méfions-nous de la fraternité déclarative pour lui préférer la fraternité active car s’il faut, en effet « aimer son lointain comme soi-même » comme le disait Nietzsche, cela ne doit pas dispenser de l’épreuve de proximité d’aimer son prochain ce qui au temps d’Internet se révèle généralement plus exigeant.
  • La seconde raison, je la vois dans le risque déjà vérifié de susciter par réaction à une définition idéaliste et, partant, assez vague de la citoyenneté, insuffisante pour structurer une identité politique, sociale et culturelle, le risque donc de quête d’identités alternatives de faible envergure dans le cadre de micro-communautés définies non plus par un lien politique universalisant mais par des appartenances fondées sur l’ordre de la nature, de type ethnique ou autres, autrement dit sur une fraternité de clôture. Gare à la retribalisation du monde ! Gare aussi à un certain discours qui voudrait aujourd’hui jouer de la solidarité et de la fraternité nationales contre l’étranger par invocation de la « préférence nationale ». J’entendais au soir du premier tour de la présidentielle Marine Le Pen appeler à un « grand élan de fraternité », une fraternité à vrai bien étriquée dans un discours de tonalité « ethno-socialiste » ( D. Reynié ).

On est fraternel ou on ne l’est pas. Convenons simplement qu’il y a des niveaux et des registres différents de déploiement de cette dynamique, selon une intensité variable mais toujours dans une attitude d’accueil, de sympathie bien éloignée de l’acrimonie montante.

Jacques LE GOFF
Président de l’AAEM

Article paru précédemment dans la Revue Projet 2012/4 (n° 329)

Cet article a été posté dans Accueil colonne droite, Publications adherents. Ajoutez le lien permanent à vos favoris.

Laisser un commentaire